Un enfoque libertario sobre la violencia

Gary Chartier (1966) es profesor de derecho y ética empresarial de la Universidad La Sierra de California. Es uno de los intelectuales norteamericanos más destacado entre los anarquistas de mercado (anarquistas que defienden los mercados verdaderamente libres, sin intervención del estado y sin control oligopolístico). Ha escrito varios libros. Puede consultarse Wikipedia para más información.

En este breve artículo, Chartier trata de buscar un terreno común entre los libertarios estadounidenses para abordar el conflicto israelo-palestino. Sin embargo, no es esto lo que me interesa, sino el enfoque muy sintetizado que ofrece de la violencia en los puntos 4 y 5, que considero esclarecedor.

Seguir leyendo

El individualismo anarquista como vida y actividad (1907), de Émile Armand

Aquí os presento otro texto de Émile Armand, “El individualismo anarquista como vida y actividad” (1907). En él abunda en la idea de “actividad” del anarquista individualista. A partir de ella, entendemos mejor cómo entiende Armand la asociación, la transformación de la sociedad y la moral del anarquista.

La asociación es una asociación entre personas afines, “camaradas”, que tratan de realizar ya, en el tiempo presente, sus ideas, sin esperar a una Gran Transformación en la que no creen. En esta “actividad” no hay violencia, imposición, coacción ni fraude alguno. Toda actividad es voluntaria y los acuerdos que la práctica exige son igualmente voluntarios y siempre renegociables o anulables.

Así, la sociedad se va transformando mediante las realizaciones de los inconformistas asociados. Aunque Armand no es en absoluto explícito a este respecto, podemos suponer que se refiere a cooperativas de diverso tipo y asociaciones de ayuda mutua, pero también a todo tipo de asociación que los anarquistas puedan poner en marcha mediante acuerdo voluntario entre ellos y personas afines. Esta es la forma de ir cambiando la sociedad sin imposiciones ni coacciones.

Por último, en cuanto a la moral del anarquista, Armand se deja llevar por la influencia de Stirner y nos prescribe una moral “egoísta”. Esto significa, por un lado, que se desarrolla a partir de la crítica de la moral de la comunidad, de toda moral colectiva. No se somete a ninguno de los “fantasmas” de que hablara Stirner: el estado, la iglesia, el partido, la sociedad, la comunidad, el grupo, la ley, la nación… En realidad, cada uno de estos “fantasmas” tiene sus Sacerdotes que son quienes dictan sus respectivas morales, es decir, sus respectivos intereses, ocultos por esa moral colectiva.

Pero, aunque el anarquista no se deje llevar por el rebaño, los dogmas y las lealtades a intereses ocultos, aunque esté siempre, como dice Armand, en “estado permanente de autodefensa”, esto no significa que se encierre en sí mismo; tan solo que no admite imposiciones.

Por otro lado, esa moral “egoísta” significa, según Armand y si yo le he entendido bien, que la misma solo viene dictada por los intereses del propio individuo. De ahí esos acentos “asociales” de algunas expresiones suyas. No es posible —ni deseable— ser plenamente egoísta en estos términos. La exigencia de reciprocidad en los contextos en que el anarquista se desenvuelve voluntariamente es ineliminable. Y el mismo Armand habla de ello. No se puede desarrollar una asociación de camaradas y personas afines sin una moral de reciprocidad, de altruismo recíproco, de cooperación. Son ya demasiados los estudios de la naturaleza humana que nos hablan de nuestros dos componentes, aunque los expliquen y relacionen de distintas formas: el egoísmo y el altruismo recíproco. Toda filosofía que olvide o menosprecie a uno cualquiera de estos dos componentes está condenada a cometer graves errores.

Que ustedes lo lean bien.

“Pequeño manual del anarquista individualista” (1911), de Émile Armand

Émile Armand, “Pequeño manual del anarquista individualista”

No hace falta estar de acuerdo en todo lo que dice Émile Armand en este breve artículo sobre el anarquismo individualista. No comparto lo que considero son sus tonos más extremistas. No comparto, por ejemplo, que el rebelde deba ser asocial, un outsider, un “extranjero” en su propia sociedad. Debe ser esencialmente crítico, y serlo donde otros tragan. Debe ser inconformista, y serlo donde otros ya se han rendido y acomodado.

Tampoco comparto la idea de que el anarquista individualista “solo es responsable de sus actos ante sí mismo”. Como es evidente, sus actos tienen consecuencias sobre y para los demás y, por ello, debe dar cuenta de ellas ante los demás cuando esas consecuencias son perjudiciales. Pueden estar justificadas, o no. Es algo que debe aclararse entre todos mediante el diálogo razonado.

Más discusión requeriría su visión de la asociación. En los extremos tendríamos las concepciones que la ven como un fin en sí mismo y como un mero instrumento para los fines propios. Tengo la sensación de que Armand está inclinado hacia esta última concepción. Yo creo que toda asociación, como toda organización social, está sometida a visiones, intereses, esperanzas, deseos… consistentes entre sí, plurales y contradictorios. De todo hay. Es inevitable llegar a ciertos acuerdos, por muy provisionales que sean, para asegurar cierto nivel de convivencia. Por tanto, no creo que, como dice Armand, la asociación sea un mero expediente. Sea lo que sea, es algo más.

Y es algo más porque en el “manual” del libertario no solo debe estar presente el individuo, el individuo disidente, el individuo libertario, crítico, inconformista, rebelde a toda autoridad, venga de donde venga, a toda imposición. También debe estar presente algo que solo asoma en el escrito de Armand: la cooperación, la ayuda mutua. No todo puede estar subordinado de igual forma y en toda circunstancia a la libertad individual. Como todos los liberales han subrayado siempre, esta tiene límites: no puede alcanzar a dañar la libertad individual de otros. La misma experiencia mostrará, por otra parte, que para expandir la libertad individual, tendremos que actuar de forma cooperativa en todos los ámbitos de la vida, desde el económico hasta el deportivo, pasando por el de las relaciones de amistad.

Por lo demás, el escrito de Armand es de gran valor, desde mi punto de vista. En el clima intelectual reinante en Occidente en la actualidad tiene poco que hacer. Atraerá a muy pocos. Pero en la medida en que ese clima está cambiando, debido a las modificaciones que están causando la crisis económica y financiera, hoy ideas como las de Armand, Proudhon y otros libertarios y liberales son más atractivas que ayer. Se está dando un renacimiento de las ideas anarquistas y libertarias, una vez que las visiones comunitaristas y comunistas han mostrado su cara más fea: la de la opresión, una opresión muchas veces brutal.

Émile Armand, en quien se nota la influencia de Max Stirner, fue un destacado escritor y activista anarquista individualista francés. Podemos leer un resumen de su biografía e ideas en Wikipedia.

Espero que la lectura de su escrito “Pequeño manual del anarquista individualista”, que data de 1911, os resulte tan estimulante como a mí.

¿Egoístas o altruistas?

En la revista digital Ars Technica han publicado un interesante artículo escrito por Kate Shaw, Cooperation comes easily but thinking makes us selfish.

En él se hacen eco de una serie de estudios científicos que sostienen que si bien somos generosos y estamos dispuestos a cooperar por instinto, el pensamiento racional nos vuelve egoístas. Diez estudios arrojaron de forma consistente esta conclusión.

Sin embargo, los investigadores han tenido la precaución de aclarar que estos resultados no significan necesariamente que la generosidad esté inscrita en nuestro ADN. La cultura puede jugar un importante papel. Como dice Shaw, resumiendo las opiniones de los científicos, “los seres humanos somos educados en una sociedad generalmente cooperativa, en la que tomamos parte repetidamente en interacciones con las personas que conocemos y en la que nuestra reputación es algo importante. En estas condiciones, seguramente aprendemos que la cooperación es la mejor forma de proceder y, por consiguiente, actuamos instintivamente de esa forma”.

Solo cuando las personas se encuentran en situaciones en las que la cooperación no es beneficiosa y se tiene tiempo para pensar sobre dichas situaciones, nos volvemos egoístas.
Seguir leyendo

Un texto (que sorprenderá a más de uno) sobre Proudhon y el anarquismo

Me gustaría publicar de vez en cuando textos más o menos teóricos que, desde mi punto de vista, sería bueno que inspiraran a nuevos disidentes, críticos honestos, progresistas, radicales moderados, liberales anarquistas, anarquistas liberales, libertarios de izquierda…, indignados/as. Pero no tengo el tiempo libre suficiente para ello. Así que, si no consigo colaboradores/as (y me gustaría mucho), lloverá algún texto de ciento en viento.

Para empezar, un texto verdaderamente interesante y sugerente. Su autor, Larry Gambone, nos ofrece una versión muy desconocida de las ideas de Proudhon (dejo que cada cual juzgue si es una versión fiel o no), de una modernidad fascinante. Muchos no reconocerán en este Proudhon al ‘anarquista’. Otros se adentrarán en las profundidades de las tendencias divergentes del anarquismo y empezarán a sospechar que, frente al anarquismo colectivista, comunista y revolucionario, abrumadoramente dominante en Europa, hay otro anarquismo, no colectivista (tampoco rabiosamente individualista), no contrario al mercado libre ni a la propiedad privada (pero sí a la búsqueda exclusiva y exclusivista de beneficio y a la dominación patronal en la empresa), de tendencia mutualista, moderado y transformador (no revolucionario).

Espero que os guste: Proudhon y el anarquismo.

El futuro del liberalismo

John Dewey

El énfasis del primer liberalismo en el individuo y la libertad define los puntos focales de debate de la filosofía del liberalismo en la actualidad. Este primer liberalismo fue él mismo una consecuencia, a finales del siglo XVIII y en el siglo XIX, de una revuelta contra el gobierno oligárquico, que llegó a su punto culminante con la “gloriosa revolución” de 1688. Esta fue, fundamentalmente, una demanda de libertad del contribuyente frente a la acción arbitraria del gobierno, en relación con una demanda de libertad religiosa de las iglesias protestantes. En el nuevo liberalismo, así denominado expresamente, la demanda de libertad individual de acción provino principalmente de las clases industrial y comerciante emergentes, y fue dirigida contra las restricciones impuestas por el gobierno en la legislación, el derecho común y la acción judicial (y otras instituciones que tenían relación con el estado político) sobre la libertad de empresa. En ambos casos, la acción gubernamental y la anhelada libertad fueron vistas cada una como la antítesis de la otra. Esta forma de concebir la libertad ha permanecido; fue reforzada en este país por la rebelión de los colonos y las condiciones de los pioneros.
Seguir leyendo

Mutualismo

Si consultamos Wikipedia para ver qué nos dice sobre el mutualismo, encontramos lo siguiente:

El mutualismo (del latín mutuum, mutuo o intercambio) es una antigua corriente del pensamiento anarquista, que puede ser atribuida a los escritos de Pierre-Joseph Proudhon, y que propone una sociedad futura sin Estado donde la propiedad de los medios de producción pueda ser individual o colectiva siempre que el intercambio de bienes y servicios represente montos equivalentes de trabajo. A partir de este esquema se construiría la sociedad mutualista que funcionaría asociando de forma libre a los productores en federaciones de industria que organicen la cooperación y reemplacen a los empleadores, extiendan certificados de tiempo-trabajo y préstamos a sus miembros, se hagan cargo de los productos finalizados, pacten servicios de policía, intercambien con otros grupos de comercio para su beneficio mutuo a través de una federación central habilitando a sus miembros para utilizar su crédito, y asimismo asegurarlos frente a las pérdidas.

El mutualismo está basado generalmente en la teoría del valor-trabajo que sostiene que, cuando el trabajo o lo que este produce es vendido, en intercambio, este debe recibir bienes y servicios que abarquen “el monto de trabajo necesario para producir un artículo exactamente similar e igual utilidad”. Recibir menos (o más) se consideraría explotación, robo de trabajo o usura. El mutualismo también es crítico con la intervención del gobierno y con la propiedad privada de bienes naturales, y se lo ha identificado muchas veces como una ideología económica a medio camino entre la economía clásica (liberal) y el socialismo, con características de ambos.

Esta definición se refiere exclusivamente al aspecto económico, que es ciertamente el más relevante del mutualismo, pero no es el único. Casi todo lo que se dice en ella es opinable, pero sirve para hacerse una idea. De acuerdo con la defensa que he hecho en estas páginas del liberalismo, personalmente no me interesa el mutualismo como doctrina, como ideología, sino como práctica. Habría que someter sus propuestas a la comprobación empírica. Y no creamos que esto sería algo novedoso, porque existen en el mundo experimentos e iniciativas consolidadas que pueden considerarse mutualistas o cercanas al mutualismo, como el cooperativismo, etc.

Así mismo, no me interesa la utopía anarquista de la sociedad sin estado, aunque sí aquellas transformaciones posibles que limiten y reduzcan el poder del estado. Junto a esto, hay que decir que el mutualismo, como el liberalismo, defiende la propiedad privada (siempre que sea el resultado del trabajo propio) y el mercado. Es, pues, primo-hermano del anarquismo de mercado. De todas estas cosas hablaremos otros días.

Los ideales son peligrosos

Rafael del Águila defiende, en Crítica de las ideologías, un pensamiento cuyos principios no sean inconmovibles:

Tendemos a pensar que la realidad es el origen mismo de los males políticos. Que en ella encontramos la injusticia, la dominación, la violencia, la muerte. Que los proyectos idealistas nos sirven para bregar con ese mundo y tratar de transformarlo en algo mejor. La realidad es, pues, mala; nuestros principios, buenos. La conclusión a lo que llevamos dicho es, creo, diferente: los ideales son peligrosos. Y lo son porque su potencia justifica cualquier transgresión, pero igualmente porque, bajo ciertas circunstancias, su cumplimiento nos empuja hacia la violencia. Dice Santos Juliá que un católico español escribía en el año 1936: “Donde existe un ideal fuerte, verdadero o falso, surge una mística y, tras ella, la violencia”. La firme creencia, pues, empuja a la violencia porque nada es más urgente que convertirla en mística de la perfección absoluta y tras ello desencadenar una política implacable capaz de atraerla al mundo. Paradójicamente, y así las cosas, nada es tan proclive a convertirse en el origen de todos los vicios como la virtud misma.

Es un tema que hemos abordado en otras cuestiones y, de la mano de Del Águila, lo hemos mirado desde distintos puntos de vista para llegar siempre a la misma conclusión: los ideales y las utopías son peligrosos. El reino de los valores debe dejarse contaminar de la sucia realidad. Aunque puede pensarse que detrás de cada lucha por cambiar la realidad existe siempre un ideal, es preferible luchar por combatir los males que luchar por realizar el Bien. El cambio de perspectiva es fundamental, y lo explica muy bien Popper en La sociedad abierta y sus enemigos. Véase, por ejemplo, Utopismo e ingeniería fragmentaria según Popper, y también Crítica del utopismo, según Popper.

La barbarie europea del siglo XX y los ideales

Hacía tiempo que no traía a estas páginas a mi querido Rafael del Águila. En Crítica de las ideologías (Taurus, 2008), discute cómo ha sido posible que el siglo XX europeo haya presenciado la barbarie de las guerras mundiales y del nazismo. Tras exponer la tesis de la escuela de Frankfurt, que considera que la causa se encuentra en el predominio de la racionalidad instrumental y de la técnica, rechaza esta explicación y propone la suya:

Me parece que esta línea nítida que conduce de la Ilustración al exterminio constituye una típica exageración teórica. Sin negar a esta interpretación su poder argumental, lo malo no es que mienta o se equivoque, lo malo es que exagera. Y, en realidad, desconsidera demasiado pronto otros elementos alternativos de comprensión de estos fenómenos. No todo es un asunto del triunfo de la instrumentalidad de la razón. En la medida en que todavía no somos piezas de un engranaje y aún mantenemos, aunque sea relativamente, nuestras capacidades para pensar y juzgar, no podemos conformarnos con esta explicación por muy brillante que nos parezca su articulación teórica.

Además, como creo haber mostrado ya, la modernidad en algunos de sus desarrollos normativos y valorativos ha ayudado a constituir la barbarie. Han sido los ideales, y no su ausencia, los responsables del impulso político, del encallecimiento moral y de la justificación ideológica, y no ninguna maquinaria automatizada y burocratizada que los haga innecesarios. No es la técnica la que empuja el proceso, sino las constelaciones ideológicas las que la empuñan para lograr sus fines. Esto suena más tradicional, menos espectacular, pero es, creo, más realista.

Por lo demás, ni todos los ideales peligrosos son modernos ni todos los ideales modernos son igualmente peligrosos. Es necesario, como alguna vez se ha dicho, no dejar escapar el bebé con el agua del baño. Porque como Jürgen Habermas ha indicado, existe en las teorías que subrayan la primacía absoluta de la razón instrumental una infravaloración de la reflexividad humana, de la comunicación, de la comprensión mutua, de la deliberación conjunta y de la palabra como fundamento de la vida en común. La reivindicación de la reflexividad, la autonomía individual y las libertades no son lo mismo que el totalitarismo homicida. Y eso incluso admitiendo el lado oscuro de la democracia, del que hablaremos más adelante.

Para comprender mejor lo que Del Águila nos quiere decir, tal vez ayude la lectura de otra entrada de este blog: El peligro de las ideologías.

Lo público y lo privado

Recurro una vez más a Anatomía del antiliberalismo (Alianza Editorial, 1999) de Stephen Holmes, esta vez para ver qué nos dice sobre la distinción y separación entre esfera pública y privada, algo esencial en una sociedad libre, y que suele ser mal entendido, achacando a los liberales desinterés por lo público en detrimento de lo privado.

Los liberales pensaban que era mejor que ciertas decisiones —cómo buscar la salvación, qué libros leer— las tomasen particulares no sometidos a tutela, que no los gobiernos. Por este motivo se les acusa a menudo de estar empeñados en acrecentar unilateralmente el sector privado a costa del sector público. […]

Al distinguir entre lo público y lo privado, los liberales no pretendían expresar un prejuicio sistemático en favor de lo privado y en contra de lo público. A menudo es verdad lo contrario. Pensaban que la sociedad civil, por ejemplo, depende del “control de nuestras inclinaciones privadas”. […] El liberalismo lucha por limitar la influencia de los vínculos privados en las decisiones públicas. […]

El liberalismo podría definirse con bastante corrección como un esfuerzo sistemático por restringir el abuso privado de las instituciones públicas. […]

Los liberales no apoyan sistemáticamente la ampliación del sector privado. Por otra parte, hay buenas razones para defender la primacía de la publicidad en el pensamiento liberal. Por “publicidad” entiendo, ante todo, el principio de que la ley debe proclamarse públicamente. […]

El público aprende en el debate público y el desacuerdo público produce decisiones más inteligentes. Esta sorprendente tesis fue un principio básico de la teoría liberal de Milton a Mill. […]

La preocupación liberal por la libertad religiosa, intelectual y económica testimonia un deseo de despolitizar ciertas áreas importantes de la vida. Pero los liberales clásicos ponían simultáneamente el énfasis en la importancia de libertades públicas tales como el derecho a discrepar de las decisiones gubernamentales, a criticar a los servidores públicos, a votar en las elecciones y a presentar la propia candidatura política. […] En consecuencia, las libertades públicas no eran algo secundario sino esencial en el pensamiento liberal. En sociedades en las que existen importantes diferencias religiosas y étnicas, la cooperación democrática puede lograrse solo si ciertos temas de honda significación personal se dejan al margen de la agenda política. […]

Segundo, el pluralismo axiológico implica, en el pensamiento liberal, que la política no es el único ámbito en el que los individuos pueden servir a los demás y realizar sus propios potenciales. El gran valor que se concede a la interacción social en los ámbitos extrapolíticos ofende a algunos antiliberales como si ello significase un agravio implícito a la participación cívica.

Este último argumento sirve para diferenciar claramente al liberalismo del republicanismo cívico. Este, como Aristóteles, cree que el mejor ciudadano es el ciudadano que participa en la esfera política. Y a diferencia del liberal, el republicano cívico —o al menos algunos de ellos— se esfuerzan por llevar aspectos de la vida privada al escrutinio del debate público.