El liberalismo de Benjamin Constant

Benjamin Constant es un filósofo muy citado, pero me temo que no muy bien comprendido. Es citado como paladín del liberalismo, por su canónica distinción entre la “libertad de los antiguos” y la “libertad de los modernos”. Él sostiene que la primera consistía en la “participación activa y constante del poder colectivo”, siendo su objeto “dividir el poder social entre todos los ciudadanos de una misma patria”. Sin embargo, la libertad de los modernos se compone “del goce pacífico y de la independencia privada”, siendo su objeto “la seguridad de sus goces privados”. Los modernos “llaman libertad a las garantías concedidas por las instituciones de estos mismos goces”.

Citemos un poco extensamente su ensayo Sobre la libertad en los antiguos y en los modernos (Tecnos, 1988):

Preguntemos desde luego lo que en este tiempo entienden un inglés, un francés o un habitante de los Estados Unidos de América por la palabra libertad. Ella no es para cada uno de estos otra cosa que el derecho de no estar sometido sino a las leyes, no poder ser detenido, ni preso, ni muerto, ni maltratado de manera alguna por el efecto de la voluntad arbitraria de uno o de muchos individuos; es el derecho de decir su opinión, de escoger su industria, de ejercerla y de disponer de su propiedad, y aun de abusar, si se quiere, de ir y venir a cualquier parte sin necesidad de obtener permiso, ni de dar cuenta a nadie de sus motivos o sus pasos; es el derecho de reunirse con otros individuos, sea para deliberar sobre sus intereses, sea para llenar los días o las horas de la manera más conforme a sus inclinaciones y caprichos; es, en fin, para todos el derecho de influir o en la administración del gobierno, o en el nombramiento de algunos o de todos los funcionarios, sea por representaciones, por peticiones o por consultas, que la autoridad está más o menos obligada a tomar en consideración. Comparad entre tanto esta libertad con la de los antiguos.

Esta consistía en ejercer colectiva pero directamente muchas partes de la soberanía entera; en deliberar en la plaza pública sobre la guerra y la paz; en concluir con los extranjeros tratados de alianza; en votar las leyes, pronunciar las sentencias, examinar las cuentas, los actos, las gestiones de los magistrados, hacerlos comparecer ante todo el pueblo, acusarlos, y condenarlos o absolverlos. Pero, al mismo tiempo, que era todo esto lo que los antiguos llamaban libertad, ellos admitían como compatible con esta libertad colectiva la sujeción completa del individuo a la autoridad de la multitud reunida. No encontraréis en ellos casi ninguno de los beneficios y goces de la libertad en los pueblos modernos. Todas las acciones privadas estaban sometidas a una severa vigilancia; nada se concedía a la independencia individual ni bajo el concepto de opiniones, ni del de industria, ni de los otros bienes que hemos indicado. […] Aun en las relaciones domésticas más ocultas también intervenía la autoridad […]

Así, entre los antiguos el individuo, soberano casi habitualmente en los negocios públicos, era esclavo en todas sus relaciones privadas.

Dejemos de lado que la libertad de los antiguos se apoyaba en la exclusión de las mujeres, los esclavos y los no ciudadanos de la plaza pública, de la libertad, y que las “reuniones multitudinarias” a las que se refiere Constant no dejaban de reunir a una minoría de los habitantes de la polis.

Dicho esto, no hay ninguna razón filosófica o teórica que prohíba combinar la libertad de los modernos y la libertad de los antiguos, sabiendo, eso sí, que la primera es ya irrenunciable para todos aquellos que la hayan disfrutado, al menos en cierta medida. La posibilidad o imposibilidad de combinar los derechos individuales con la participación ciudadana en la esfera pública ha de ser examinada empíricamente, no dogmáticamente. Cuantas más libertades tengamos, mejor; así de claro. Así lo entendía Constant: “Lejos de nosotros, pues, el renunciar a ninguna de las dos especies de libertad de que he hablado. Es necesario, como he demostrado, aprender a combinar la una con la otra”. Constant pensaba que esta combinación requería una democracia representativa. Hoy, quienes nos consagramos a la crítica, creemos que eso no es suficiente y hay que buscar formas de abrir la esfera pública a la participación ciudadana.

Por otro lado, se suele considerar que Constant era un individualista acérrimo, como todo liberal, por otra parte. Pero esto, una vez más, no es exacto. Es cierto que para Constant, como para cualquier liberal, la libertad individual, la inviolabilidad no justificada de la esfera privada, son fundamentales y deben figurar en primer lugar de cualquier ordenamiento social y político. “La independencia individual es la primera necesidad de los modernos; por consiguiente, no se puede pedir el sacrificio de ella para establecer la libertad política”. Pero Constant no era ciego al hecho evidente de que los individuos vivimos y convivimos en sociedad:

Los hombres necesitan para que se asocien recíprocamente sus destinos algo más que el interés. Necesitan una opinión: necesitan moral. El interés tiende a aislarles porque ofrece a cada uno la oportunidad de ser, solo, más feliz o más hábil.

Tal vez este párrafo sorprenda a algunos. Pero el liberalismo, como cualquier otra filosofía política, tiene muchas corrientes, y no todas son ultraindividualistas. La de Constant, Bentham, Mill, Tocqueville, y muchos de los filósofos liberales contemporáneos (Rawls, Dawkins, etc.), desde luego, no es ultraindividualista. Ninguno de los citados se conforma con invocar el interés individual, sino que persigue, también, la convivencia justa, la cual, como dice Constant, solo puede fundamentarse en la opinión moral, producto, como no puede ser de otra forma, de un acuerdo mínimo entre todos. ¿Contrato social? Tal vez, pero no necesariamente.

Termino por donde, quizá, debiera haber empezado. Constant vivió en una época muy caracterizada por la Revolución Francesa y el posterior reinado del Terror. El “Estudio preliminar” que prologa la edición citada de la obra de Constant, escrito por María Luisa Sánchez Mejía, es brillante y de gran interés, y nos ayuda a situar a Constant en su contexto histórico. He aquí una interesante cita:

“¡Cómo podía pensar Montesquieu —escribe Díez del Corral— que antes de instaurar el régimen liberal que le declararía su progenitor intelectual iba a destruirse radicalmente la estructura de su admirado régimen feudal y a renacer durante la Revolución, con un vigor desconocido en la misma Italia renacentista, la Antigüedad en sus dos formas políticas clásicas que el análisis incisivo del gran pensador gascón había desmontado para reducirlas a la nada desde el punto de vista de su ejemplaridad: la República virtuosa y el Imperio militar! […] Pronto la influencia de Montesquieu durante las primeras jornadas revolucionarias sería desplazada por la de Rousseau, caracterizada por una visión entusiasta e identificante de la Antigüedad republicana. Lo que había de hacerse no era tanto avanzar por caminos inexplorados como retroceder hacia los arquetipos paradigmáticos de las sociedades antiguas”.

[…] Era la virtud de las antiguas repúblicas, la identificación entre hombre y ciudadano, la defensa de la causa sagrada de la patria, lo que se intenta restablecer. Para quienes defendían los ideales del 89 —la buena revolución para Constant— era este un camino peligroso, fruto de los excesos del 93 —la mala revolución. Como consecuencia, surgieron legisladores que se erigían en intérpretes de la voluntad general, sin necesidad de consultarla; tribunales que decían representar la soberanía popular y que no respetaban las mínimas garantías jurídicas; un poder que se ejercía en nombre de la mayoría para aplastar y destruir a las minorías. Un camino, en definitiva, que, en opinión de Constant, había conducido al terror, primero, al gobierno despótico y arbitrario después, para desembocar en la agresión militar y en la guerra como fundamento de un régimen —el napoleónico— que creía mirar al futuro cuando estaba, en realidad, intentando restaurar un pasado imposible de recuperar.

En este contexto, la polémica entre antiguos y modernos alcanza toda su relevancia, para convertirse en una cuestión insoslayable de cualquier reflexión política, que obliga, además, a una opción clara y urgente entre dos concepciones antagónicas de la relación hombre-sociedad.